Berinteraksi dengan Teks

09/02/2003

Tulisan ini diusahakan sejalan dengan visi global gagasan Ulil Abshar-Abdalla tentang wahyu progresif (lihat: Wajah Liberal Islam di Indonesia; 74-78). Kalaupun tidak sejalan, katakanlah usaha mengelaborasi lebih lanjut gagasan mendasar Ulil itu. Ulil yakin akan visi progresif wahyu, sementara tulisan ini, secara spesifik menukik pada ulasan mengenai visi progresif teks primer Islam, Alqur’an, yang karena beberapa faktor dianggap bak monumen yang diam, statis, dan sudah mengupas segala hal dengan tuntas. Ditambah beberapa kenyataan objektif, gagasan tentang wahyu progresif itu perlu diperbincangkan lebih lanjut.

Faktanya, siapapun yang berbicara ihwal keagamaan (terutama Islam), selalu saja dihadang tantangan berarti tentang bagaimana laiknya memperlakukan teks-teks agama yang diyakini merupakan rujukan paling otentik guna menanggapi berbagai problem hidup. Fakta demikian sudah dialami banyak pemikir besar Islam. Sudah lama, mereka mencermati adanya jurang pemisah (alhuwwah al-fâshilah) antara teks dengan konteks atau sejarah umat manusia. Hassan Hanafi menggambarkan munculnya kesadaran itu begini: “kita berlindung di sebalik teks, ternyata kita justeru kecolongan (ihtamainâ bi al-nushûsh, fadakhala al-lushûsh). Suatu tamsil tentang adanya semacam belenggu teks sehingga lupa akan kenyataan, konteks dan sejarah.

Di banyak kalangan umat Islam, persepsi bahwa Tuhan tidak mengalfakan satu perkara dunia-akhirat pun (dalam Alkitab), kecuali Dia berbincang tentangnya, mengakar sangat kuat. Atau, dengan mengutip ungkapan Qur’ani, mâ farrathnâ fi al-kitâb min al-syai’ (tak ada yang luput dari “liputan” Alkitab). Teks ini, oleh banyak kalangan yang harfiah, diartikan sebagai penegasan akan hiraunya Tuhan terhadap masalah sekecil dan seremeh apapun di dalam teks. Bagi mereka, problem apapun mungkin dan bisa dirujukkan penyelesaiannya dengan senjata teks. Dari pandangan beginilah muncul anggapan kalau Alqur’an adalah kitab segala kitab; dia bisa menjadi kitab hukum, kitab politik, kitab sains dan teknologi dan bla-bla-bla. Rasanya, tidak perlu mengemukakan kekeliruan pemikiran begini, dan implikasi negatifnya bagi kelangsungan Islam dan pemikiran keislaman itu sendiri.

Berangkat dari ilustrasi di atas, menjadi jelas bahwa siapapun yang berbicara ihwal agama, mesti lihai memperlakukan teks-teks agama itu sendiri. Atau --dengan sedikit mengutip dua judul buku Al-Qardlawi: Kaifa Nata‘âmal ma’a al-Qurân, juga ma‘a al-Sunnah?-- pandai berinteraksi dengan Alqur’an maupun Sunnah. Kebutuhan ini secara konseptual semakin mendesak, agar dapat menampik anggapan bahwa kalangan fundamentalis literal berusaha/mengusahakan diri untuk “dipeluk teks”, sementara “fundamentalis liberal”, getol “memerkosa teks”, sebagaimana disangka Yudi Latif dalam kolomnya yang berjudul Fundamentalis Literal versus Fundamentalis Liberal di Koran Tempo bulan Novermber 2002 lalu.

Pemikiran Keagamaan dalam Belanggu Teks

Pemikir Islam asal Aljazair, Mohamed Arkoun, mempuyai julukan yang khas untuk umat-umat penganut monoteisme. Mereka itu, oleh Arkoun disebut “masyarakat teks suci” (mujtama’ al-kitâb al-muqaddas). Lebih spesifik dari Arkoun, Nasr Hamid dalam Mafhûm al-Nash, menyebut peradaban umat Islam sebagai “peradaban teks” (hadlârah al-nash). Sebutan ini mengindikasikan betapa teks-teks keagamaan (yang primer adalah Alqur’an, dan yang sekunder adalah Sunnah), memainkan peran sentral dalam mengarahkan kesadaran umat Islam akan relasinya dengan Tuhan, alam maupun realitas sejarah.

Tentu tidak terlalu penting berpanjang-panjang mengemukakan bagaimana peran sentral teks bagi umat Islam. Yang lebih penting dari itu adalah membicarakan keberlangsungan vitalitas dan progresivitas teks yang menempati posisi sentral dalam kesadaran umat itu sendiri (Watt, 1998: 178). Kalimat “keberlangsungan vitalitas dan progresivitas teks”, inilah nampaknya yang perlu digarisbawahi. Sebab dalam kurun-kurun sejarah Islam, kita menjumpai bagaimana visi dan nilai-nilai yang dikandung teks, mengendap dan mengalami fosilisasi sedemikian lama, bahkan sampai hari ini masih berasa. Entah mana yang paling dulu: umat yang mandek lalu berakibat melemahnya vitalitas teks, atau teks yang dipandang tidak vital, statis, taken for granted dan final, sehingga umat menjadi jumûd alias membeku.

Agaknya perlu ditegaskan, bahwa dalam realitas sejarah, tidak semua persoalan hidup manusia bisa dijawab teks-teks agama. Persoalan umat manusia, sejak Adam sampai kini, tidak sepenuhnya berjalan atas landasan tekstual agama. Para pengamat yang jeli melihat adanya hubungan dialektik antara teks dengan sejarah (realitas) yang tak jarang dimenangkan sejarah (Abd. Rasul: Majalah Adab wa Naqd, Juli 2002).

Ambillah contoh untuk penjelas dialektika teks dan sejarah. Dalam teks-teks primer dan sekunder Islam, perihal sistim politik tidak dijelaskan secara terperinci. Diamnya teks ini tentu mempunyai maksud-maksud tertentu. Sebagian pemikir memandang hal itu memang tidak perlu, karena baik Alquran maupun nabi sendiri, sadar kalau hal sedemikian selalu tunduk pada realitas manusia yang berkembang dinamis, progresif dan memerlukan inovasi tiada henti. Pasca runtuhnya “sistim khilafah” tahun 1924, --sebetulnya kesultanan-- umat Islam bangun, sadar akan adanya kebutuhan mendesak guna mencari sistim yang lebih mungkin --sekali lagi, lebih mungkin-- memberikan kehidupan kenegaraan yang lebih baik dan maju. Dari tumbuhnya kesadaran ini, gap antara teks dengan konteks tampak semakin menganga.

Teks berbicara tentang negara yang tersusun atas dasar identitas agama (pembagian muslim dan zimmi, misalnya), konteks menunjukkan negara bangsa terbangun bukan atas fondasi identitas keagamaan. Teks, oleh kalangan literalis disangka berbicara tentang “hukum Tuhan”, “kedaulatan Tuhan”, sementara konteks membutuhkan adanya mekanisme sosial-politik yang lebih demokratis untuk mewujudkan perangkat hukum yang mengatur kehidupan publik.

Misal lebih ironis bisa kita kemukakan di sini. Di Tunisia, fatwa “ulama” yang mengilegalkan perbudakan, lahir --sebagian-- oleh desakan konsul-konsul negara Eropa di Tunisia ketika itu. Ini disebabkan “para ulama” tidak menemukan landasan tekstual yang kuat guna mengilegalkan perbudakan, karena teks tidak secara eksplisit mengharamkan tindak dehumanisasi ini (Al-Jursyi, Al-Islamiyyun al-Taqaddumiyynun; 2000: 94-101). Padahal, andai mereka mencermati pesan yang implisit dari teks Qur’an (al-dlimnî), niscaya akan dijumpai banyak indikasi, bahwa visi ke depan Islam hendak menuju kesetaraan; dan oleh karena itu, sistim perbudakan oleh kenyataan-kenyataan objektif sejarah, sudah masanya ilegal. Bukankah Alquran banyak menyebut ‘ithq al-raqabah (pembebasan budak) sebagai sanksi atas dosa-dosa tertentu? Tidakkah Umar pernah menyergah: “limâdzâ ista’badtum al-nâs, laqad waladathum ummahâtuhum ahrâran” (mengapa memperbudak manusia, sementara mereka lahir dalam kondisi bebas?!).

Dialektika teks dengan konteks di atas, seolah memperkukuh anggapan kalau teks beku, statis, final, membelenggu dan tinggal menerapkannya saja secara harfiah, sebagaimana bisa terbaca dari opini kalangan fundamentalis. Oleh karena itu, tak heran bila pemikir liberal asal Kuwait, Al-Baghdâdi mengejek mereka sebagai ‘ubbâd al-nushûsh, penyembah teks itu sendiri (Tajdîd al-Fikr al-Dînî, 1999), atau --dengan bahasa agak halus dan romantis ala Yudi-- mendambakan “pelukan teks”.

Tuhan tentu saja, menginginkan wahyunya efektif dan berpengaruh. Efektivitas dan pengaruh teks itu, dimungkinkan bilamana manusia memperlakukannya dengan respon dan sikap nan efektif dan positif pula. Ini mensyaratkan tersedianya pemahaman memadai atas teks dan konteks dari teks itu sendiri. Sebagai pilihan agar teks dan konteks tidak berpalingmuka sedemikian rupa, tafsir yang progressif atas teks, adalah pilihan yang mampu memberikan jaminan akan sebentuk interaksi dan respon positif manusia atas teks. Menurut Watt lagi, tafsir yang sejalan dengan konteks dengan penekanan-penekanan pada aspek realitas dan sejarah, pada hakikatnya sejalan dengan logika penafsir kontemporer (hal. 152).

Hakikat Teks dan Tafsîr Maqâshid

Agaknya, penting mengemukakan hakikat dasar teks keagamaan (dalam hal ini Alqur’an). Menurut Nasr Hamed, Alqur’an adalah teks yang (hanya) beku, tetap dan statis dari sisi pengucapan verbalnya (min haits al-manthûq), itu karena dia sudah menjadi mushaf yang dibakukan. Sedang secara konsepsi (al-mafhûm), dia sudah lepas dari sifat statisnya; dia dinamis, plural dan relatif dari segi penafsirannya. Sejak mula-mula teks yang ilahi dibumikan, lalu dibaca secara verbal, (perdananya oleh nabi) posisinya sudah bergeser dari teks ilahi yang statis, mutlak, tidak berubah, menjadi konsepsi atau teks manusiawi (yata’annas) yang relatif, dan selalu menyemangati perubahan-perubahan (Abu Zaid, Naqd al-Khitâb al-Dînî; 1995: 126). Proses ini, oleh Abu Zaid dicermati sebagai proses transisi dari tanzil (pembumian) menuju ta’wil (penafsiran).

Al-Jursyi, pemikir asal Tunisia, menunjukkan dua sikap yang perlu diambil ketika berinteraksi dengan teks. Pertama, memandang teks sebagai “yang tidak terpisah” dengan bingkai ruang dan waktu dimana dia turun. Kedua, juga sebagai wahyu yang melampaui (mufariq) ruang dan waktu, yang senantiasa mendorong dinamika sosial melalui kandungan visi dan nilai-nilai kekalnya (El-Jursyi, Al-Islâmiyyûn Al-Taqaddumiyynûn; 2000: 94-101).

Untuk dapat membaca teks secara produktif, --al-qirâah al-muntijah menurut istilah Abu Zaid, atau yang berhasil-guna-- tak lain kita mesti memilih salah satu opsi metodologi penafsiran yang ada dan mungkin berhasil-guna. Al-Jursyi menganjurkan kalangan progressif Islam untuk memilih apa yang dia sebut sebagai al-tafsir al-maqâshidiy. Yaitu tafsiran Alqur’an yang sesuai dengan maksud-maksud dan nilai-nilai universal yang dikandung Qur’an itu sendiri, tidak menitikfokuskan perhatian, melulu pada nilai-nilai situasional-partikular-lokal.

Secara teknis, al-tafsir al-maqâshidiy itu dia rumuskan dalam langkah-langkah pokok berikut: Pertama, mengidentifikasi persoalan kekinian yang penting dan mendesak, serta menatanya menurut peringkat prioritas yang jelas dan terukur. Pada tahap ini, problem kekinian diletakkan sebagai pengantar atau pintu gerbang untuk membunyikan teks yang diam. Sebab, menurut Ali bin Abi Thalib, “Alqur’an tak pernah bicara, manusialah yang membunyikannya” (lâ lanthiw, innamâ yanthiq bihi al-rijâl).

Langkah kedua adalah mengusahakan instrumen-instrumen yang mampu membongkar apa yang disebut Marx sebagai kesadaran palsu (false conciousness) kita dalam menilai realitas kekinian. Pintu masuk menuju itu tak lain adalah keluasan pengetahuan dan cakrawala pemikiran. Ketiga, beranjak menghimpun rujukan-rujukan tekstual secara tematik guna mencari visi besar teks, kalaupun teks relevan untuk turut serta dan perlu berbicara. Mekanisme ini sejalan dengan metode tafsir tematik yang berperan sebagai pembanding atas tafsir ayat per ayat secara parsial.

Problem muncul bila terlihat adanya pertentangan antara aql, yaitu pemahaman atas realitas sekaligus teks, dan naql atau teks-teks yang tersedia. Dalam kondisi demikian, ada kemungkinan bahwa pemahaman atas realitas yang keliru, oleh sebab-sebab kurangnya wawasan misalnya, atau pola interaksi dengan teks yang perlu diluruskan. Visi progresif Islam, sesuai anjuran Al-Jursyi, mesti tegas memilih akal oleh banyak alasan. Salah satunya adalah karena makna terdalam asbâb al-nuzûl, konteks turunnya teks, menunjukkan bahwa teks (hanya) megarahkan realitas. Adakah semua teks mampu mengarahkan realitas? Belum tentu demikian. Wallâhu a‘lam!